André Couture
Université Laval, 16 mars 2020
Résumé : Le 25 mars, neuf mois exactement avant Noël, l’Église catholique célèbre l’Annonciation, soit l’annonce à la vierge Marie de sa maternité divine. On trouve dans d’autres religions des récits similaires de naissance extraordinaire. Il ne s’agit pas ici de construire une spiritualité universelle par-delà les religions, mais d’étudier des récits qui ont en commun de prendre le contrepied de ce qui constitue la règle à l’intérieur d’un certain contexte social.
À l’époque de la déculpabilisation de la sexualité, beaucoup de gens sont étonnés, sinon scandalisés, de ce que l’Église catholique maintienne le dogme de la virginité de Marie lors de la conception de Jésus. Comment des gens par ailleurs intelligents peuvent-ils encore de nos jours croire à de telles invraisemblances ? Disons tout de suite que les chrétiens ne sont pas les seuls à penser que leur « maître » ou « héros » soit né d’une façon qui va à l’encontre des lois de la nature. Des textes qui font autorité dans le bouddhisme affirment clairement eux aussi que le futur Bouddha a été protégé des souillures du sein maternel jusqu’à naître du flanc de sa mère Māyā. Ce n’est certainement pas par ignorance des réalités biologiques que les premiers chrétiens et les premiers bouddhistes ont ainsi contourné les lois de la biologie la plus élémentaire. Leurs récits se superposent en quelque sorte à l’évidence, à moins qu’ils ne la remplacent. Mais alors pourquoi s’exprime-t-on ainsi ? Pourquoi persiste-t-on à imaginer une façon de venir au monde qui contredit les lois de la vie ? À partir de quelques exemples connus de conceptions et de naissances merveilleuses, on se demandera pourquoi le discours des religions s’amuse à défier les lois de l’existence.
Quelques exemples de naissances extraordinaires
La tradition religieuse attribue à plusieurs grands hommes une naissance extraordinaire[1]. Par naissance, il faut entendre ici toute la période qui va de la conception à celle qui suit l’accouchement en passant par les mois de grossesse. C’est cette période, pendant laquelle l’enfant fait en quelque sorte un avec sa mère, qui se trouve souvent remaniée par la tradition religieuse de façon que le nouvel enfant se présente dès sa venue au monde comme un être hors du commun. Dans certains cas, la transformation n’affecte que les premiers mois de la vie de l’enfant, dans d’autres elle débute à la conception et peut même se poursuivre jusqu’après la naissance.
La naissance de Moïse. Le cas de Moïse est certainement l’un des plus connus. Le deuxième livre de l’Exode dans la Bible raconte que, pour réprimer le dynamisme des Hébreux pendant leur long séjour en Égypte, le Pharaon ordonna à ses sages-femmes de faire mourir tous les enfants de sexe mâle. Or, une femme de la tribu de Lévi parvint à donner naissance à un bel enfant qu’elle cacha pendant trois mois avant de le déposer dans une caisse en papyrus enduite de bitume et de poix qu’elle abandonna dans les joncs au bord du Nil[2]. En descendant se laver au fleuve, la fille de Pharaon aperçut la caisse et demanda à sa servante d’en vérifier le contenu. Elle vit que l’enfant était un garçon et en conclut qu’il devait s’agir d’un jeune Hébreu. La fille de Pharaon en eut pitié, le considéra comme sien et demanda astucieusement à sa mère présumée de l’allaiter à sa place[3]. Moïse avait survécu aux premières difficultés qui s’étaient dressées contre lui. Il réussira par la suite à libérer son peuple de la servitude d’Égypte.
La naissance du héros hindou Karṇa. L’histoire d’un enfant sauvé à la naissance des eaux d’un fleuve se retrouve chez les historiens latins[4] de même qu’à l’intérieur de la grande épopée hindoue du Mahābhārata, un texte qui remonte peut-être à deux ou trois siècles avant Jésus-Christ. On y raconte en effet qu’un certain brahmane demande un jour l’hospitalité du roi Kuntibhoja, qui s’empresse de mettre sa fille Kuntī à son service. Au bout d’une année, satisfait de l’accueil qu’il a reçu, le brahmane communique à la jeune femme une formule (mantra) grâce à laquelle celle-ci pourra à sa guise se soumettre n’importe quelle divinité. Or un jour, à l’occasion de ses menstruations, une période d’impureté pendant laquelle la jeune femme s’abstient des tâches ménagères habituelles et reste à l’écart de la famille, celle-ci contemple le soleil, qui lui paraît extrêmement séduisant, et décide d’éprouver l’efficacité de la formule. Sūrya, le dieu Soleil, apparaît en personne devant elle. Sidérée par la force du mantra, elle accepte finalement d’avoir un fils de ce dieu, à condition toutefois de demeurer vierge (kanyā, 3,291,25). Elle reste donc cachée tout le temps de sa grossesse et donne finalement naissance à un curieux enfant, porteur d’une cuirasse en or et orné de boucles d’oreille en or en forme d’anneaux. Décontenancée à la vue d’un tel enfant, sur le conseil de sa nourrice, Kuntī le dépose dans un panier qu’elle imperméabilise avec de la cire et laisse filer sur la Rivière aux chevaux (aśvanadī). De rivière en rivière, le panier atteint finalement le Gange, puis passe devant la ville de Campā où un certain roi de la caste des sūta, le noble Adhirātha, est en train de se baigner en compagnie de son épouse Rādhā. Malgré leurs efforts, ces malheureux parents n’ont jamais eu d’enfant. Ce sont eux qui aperçoivent le panier, découvrent le trésor de petit garçon qui s’y cache et décident de l’adopter. Voilà la raison pour laquelle la tradition rapporte de ce grand héros qu’est Karṇa qu’il est aussi le fils de Sūrya, le Soleil (voir Mahābhārata, Livre 3,291-293, éd. cr.).
La naissance de Kṛṣṇa et de son aîné Saṃkarṣaṇa. Ces deux frères sont de célèbres divinités, vénérées dans l’hindouisme tant ancien que moderne. Les récits qui entourent leur naissance ont de quoi étonner. Il en existe deux versions, très différentes l’une de l’autre. Le premier récit apparaît dans le Mahābhārata et sera repris dans plusieurs autres recueils de mythologie. Il y est dit que le grand dieu Hari Nārāyaṇa (une forme de Viṣṇu) prit deux poils, un blanc et un noir, que ces poils entrèrent dans le sein respectivement de Rohiṇī et de Devakī, deux femmes de la lignée des Yadu, que la première de ces femmes donna naissance à Baladeva (Saṃkarṣaṇa) tandis que la seconde enfanta Kṛṣṇa (Livre 1,189,31). La tradition finit par considérer qu’il s’agit de deux cheveux, mais une lecture attentive montre que ce premier récit ne dit rien de tel et que ces deux poils sont vraisemblablement ceux de la peau d’antilope sur laquelle le prêtre se tient durant l’initiation rituelle (dīkṣā). Pourquoi une peau d’antilope ? Parce que l’antilope noire, répandue dans le nord de l’Inde, sur tout le territoire où les anciens Ārya se sont d’abord installés, en est venue à représenter le sacrifice. Or, cette peau d’antilope, réputée avoir des poils blancs et des poils noirs, parfois aussi des poils bruns ou jaunes, est l’objet de diverses spéculations dès les livres anciens du Veda. On assimile par exemple les poils blancs au Ṛgveda, les poils noirs au Sāmaveda, et les poils bruns au Yajurveda, qui sont les trois grandes collections sur lesquelles repose le Veda. Autrement dit, naître par l’intermédiaire des poils de cette antilope, c’est naître de la forme secrète du sacrifice. Dire que ces deux frères sont nés de ces deux poils, c’est affirmer que ces héros ont un lien immédiat et essentiel avec le sacrifice[5].
L’autre récit paraît être un calque du mythe de la destruction du monde et de son renouvellement périodique. Il commence par la mise à mort de six fœtus, suivie d’une fausse couche, et se termine par un échange de bébés. Le grand dieu Viṣṇu a promis à la Terre de la libérer des armées de Kaṃsa, le roi de Mathurā, une nouvelle incarnation d’un certain Kālanemi qu’il avait précédemment vaincu. C’est justement pour éliminer ce nouvel adversaire que Viṣṇu doit naître à Mathurā de Vasudeva et de son épouse Devakī. Cherchant par tous les moyens à contrer l’intervention divine, Kaṃsa écrase tour à tour contre une pierre les six premiers fils qui naissent de Devakī. Quant au septième enfant, lui aussi un mâle, il « tombe » prématurément du sein de Devakī au septième mois et est transporté par les bons soins de la grande déesse dans le sein de Rohiṇī, la première épouse de Vasudeva, qui demeure dans une station forestière des environs de cette ville. La déesse a cependant tout prévu pour permettre à ces indissociables frères de voir le jour : elle a fait avorter Rohiṇī du fœtus qu’elle portait déjà en son sein de sorte que ce septième fils de Devakī, celui qui recevra le nom de Saṃkarṣaṇa, terminera en elle sa croissance embryonnaire au terme d’une grossesse apparemment normale. Kṛṣṇa naît à Mathurā en tant que huitième fils de Devakī. Dans le but de protéger la vie de cet enfant, Vasudeva le transporte dans la station forestière, le dépose auprès de Yaśodā, l’épouse de Nandagopa, qui vient exactement au même moment de donner naissance à une petite fille, et rapporte avec lui cette fille qu’il dépose auprès de son épouse Devakī. Lorsque Kaṃsa accourt auprès de la nouvelle mère et frappe de dépit ce bébé contre une pierre, c’est la grande déesse elle-même, celle qui a tout manigancé, qui surgit devant lui et lui annonce que son meurtrier est déjà né. Le déroulement de ce récit de naissance est si complexe qu’on a imaginé qu’il devait être le fruit de traditions diverses artificiellement réunies. Son originalité correspond en fait à un schéma récurrent dans la mythologie hindoue, qu’il ne saurait être question d’analyser ici[6].
La naissance du futur Bouddha. On considère actuellement que Gautama, surnommé le Bouddha ou l’Éveillé, aurait vécu de 480 à 400 avant notre ère, avec une marge d’erreur d’une vingtaine d’années. Le récit des épisodes entourant sa naissance a mis quelques siècles à s’imposer. Selon la tradition, le Bodhisattva (futur Bouddha) a vécu son avant-dernière existence dans le ciel des dieux Tuṣita, le quatrième des vingt-sept étages de dieux selon la cosmologie bouddhique. Il aurait choisi ce ciel pour ne pas se retrouver trop loin de la terre où il devait renaître une dernière fois. Lorsque le Bodhisattva quitte ce paradis, une grande lumière emplit l’univers en même temps qu’un puissant séisme ébranle la terre. Il apparaît d’abord sous la forme d’un éléphant blanc à six défenses (symbole du monarque universel, signe précurseur de la venue d’un Bodhisattva dans le monde) et serait entré par le flanc droit dans le sein de sa mère terrestre Māyā. Immédiatement, quatre dieux s’installent dans les quatre directions pour assurer la protection de l’enfant. Son corps, tel qu’il apparaît dans le sein maternel, est déjà complètement formé, pourvu de toutes ses facultés, parfaitement pur et brillant d’une lumière éclatante. Le Bodhisattva a pris la posture du lotus, jugeant la position recroquevillée du fœtus trop inconfortable. Pendant toute la période de la grossesse, rien ne devait souiller un être aussi pur tant au plan physique que moral. Māyā, sa mère, est également toute brillante et n’éprouve aucune crainte : elle est restée vierge tout au long du processus et n’éprouve aucun désir envers un homme. Elle ne ressent aucun malaise ou fatigue et est même en mesure de contempler le merveilleux enfant qu’elle porte en elle. Dans le Lalitavistara, un sūtra du Grand Véhicule composé probablement deux siècles après J.-C. et relatant les principaux épisodes de la vie du Bouddha, on dit même que les dieux chargés de protéger le Bodhisattva ont fait construire et descendre des cieux un ratnavyūha, c’est-à-dire une sorte de cage de gemmes destinée à isoler complètement l’embryon de l’environnement néfaste du sein maternel. Le Bodhisattva passe exactement dix mois lunaires dans le sein de sa mère, ce qui correspondrait à une période de grossesse idéale. Quand elle accouche, sa mère n’est ni assise ni couchée comme les femmes ordinaires. Elle est plutôt debout, saisissant une branche d’arbre de la main droite, et l’enfant sort de son flanc droit sans que celle-ci n’éprouve fatigue ou douleur. C’est d’ailleurs ainsi que l’iconographie bouddhique représente ce premier épisode de la vie du Bodhisattva. Dès son apparition hors du sein, l’enfant est soutenu par les dieux Indra et Brahma qui le prennent immédiatement dans leurs bras afin de lui éviter de choir sur le sol[7].
La naissance de Jésus de Nazareth. L’évangile de Matthieu (rédigé entre 80 et 90, peut-être plus tôt) place les origines de Jésus à l’intérieur d’un cadre généalogique que l’auteur fait remonter à David. Il s’agit de démontrer que Jésus est vraiment le fils de David, et donc le messie promis. Le texte est connu, mais il est important ici d’en rappeler les principaux éléments.
Marie, sa mère, était accordée en mariage à Joseph ; or, avant qu’ils aient habité ensemble, elle se trouva enceinte par le fait de l’Esprit Saint. Joseph, son époux, qui était un homme juste et ne voulait pas la diffamer publiquement, résolut de la répudier secrètement. Il avait formé ce projet, et voici que l’Ange du Seigneur lui apparut en songe et lui dit : « Joseph, fils de David, ne crains pas de prendre chez toi Marie, ton épouse : ce qui a été engendré en elle vient de l’Esprit Saint et elle enfantera un fils auquel tu donneras le nom de Jésus, car c’est lui qui sauvera son peuple de ses péchés. » Tout cela arriva pour que s’accomplisse ce que le Seigneur avait dit par le prophète : Voici que la vierge concevra et enfantera un fils auquel on donnera le nom d’Emmanuel, ce qui se traduit : « Dieu avec nous ». À son réveil, Joseph fit ce que l’Ange du Seigneur lui avait prescrit : il prit chez lui son épouse mais il ne la connut pas [c’est-à-dire n’eut pas de relations sexuelles avec elle] jusqu’à ce qu’elle eût enfanté un fils auquel il donna le nom de Jésus (Matthieu 1,18-25)[8].
Marie n’a donc pas encore eu de relations sexuelles avec un homme, même si en l’occurrence elle est déjà mariée légalement. Il s’agit d’une pratique régulière dans un contexte où la priorité dans le mariage n’est pas donnée à l’amour mutuel d’un homme et d’une femme, mais à la garantie sociale que la lignée se poursuivra.
Le premier chapitre de l’évangile de Luc, qu’on place généralement à la même époque que celui de Matthieu, recoupe en bonne partie les données précédentes. Un ange apparaît à Marie, une jeune femme qui était légalement mariée à Joseph mais ne cohabitait pas encore avec son mari. L’ange la salue et lui annonce qu’elle a trouvé grâce auprès de Dieu. « Voici que tu vas être enceinte – lui précise-t-il –, tu enfanteras un fils et tu lui donneras le nom de Jésus » (1,31). Marie réplique : « Comment cela se fera-t-il puisque je suis vierge [littéralement, puisque je ne connais pas d’homme] ? ». Et l’ange de répondre : « L’Esprit Saint viendra sur toi et la puissance du Très Haut te couvrira de son ombre ; c’est pourquoi celui qui va naître sera saint et sera appelé Fils de Dieu ». Puis l’ange lui donne l’exemple d’Élisabeth, sa parente, qui, même si elle est vieille, en est à son sixième mois, car rien n’est impossible à Dieu. Puis Marie exprime son accord. L’enfant naît normalement à Bethléem en Judée, où Joseph s’était rendu en raison du recensement ordonné par César Auguste (2,1-7).
La mise en scène de Luc est légèrement différente de celle de Matthieu : il n’est pas question d’un ange qui apparaît en songe, mais plutôt d’une simple visite de courtoisie de la part de l’ange. Bien qu’ils la présentent dans un contexte différent, ces deux textes voient dans la virginité de Marie quelque chose comme la condition de la naissance extraordinaire d’un enfant qui remonte soit à David dans le cas de Matthieu soit jusqu’à Adam dans le cas de Luc.
Le Protévangile de Jacques (ou Nativité de Marie)[9] est le plus ancien des évangiles qui ont suivi les évangiles canoniques : il daterait probablement de la seconde moitié du deuxième siècle (donc près d’une centaine d’années après Matthieu et Luc). Il connaît les textes de Matthieu et de Luc et tente clairement de réfuter certains milieux judéens qui accusent Marie d’avoir eu une relation adultère avec un soldat romain du nom de Panthère. Il affirme qu’Anne aurait enfanté Marie au septième mois (Isaac aurait lui aussi été enfanté au septième mois), ce qui serait le signe d’une intervention directe de Dieu en sa faveur (5,2). Marie serait entrée au temple à trois ans et un prêtre aurait prophétisé que le Seigneur manifesterait en elle la rédemption aux fils d’Israël (7,2). Le vieillard Joseph aurait été désigné par le sort pour prendre sous sa garde la vierge du Seigneur (9,1). Un jour que Marie filait la pourpre, un ange se tint devant elle et lui dit : « Ne crains pas, Marie, car tu as trouvé grâce devant le Maître de toutes choses. Tu concevras de sa Parole ». — « Concevrai-je, moi, du Seigneur Dieu vivant, de la même manière qu’enfante toute femme ? » Et l’ange répondit : « Non pas ainsi, Marie ; car la puissance de Dieu te couvrira de son ombre » (11). La suite de sa réponse emprunte à l’évangile de Luc. Marie avait seize ans et en est à son sixième mois. Joseph prend peur, mais l’ange le rassure. Marie doit ensuite comparaître au tribunal du grand-prêtre, triomphe de l’épreuve de l’eau qu’on lui impose et est innocentée (16). Marie donne ensuite naissance à Bethléem en raison d’un édit d’Auguste. Une nuée lumineuse recouvre la grotte. Une sage-femme juive témoigne du mystère qui s’est accompli en la vierge Marie (19). D’autres évangiles repartiront des mêmes données mais en multipliant les épisodes fantastiques. Le récit retenu ici suffit dans le cadre de ce petit article.
Pourquoi naître de façon extraordinaire ?
Replacée dans cette séquence de conceptions et de naissances merveilleuses, la conception virginale de Jésus demeure originale, mais n’a rien d’unique. L’examen que l’on vient de faire de récits en provenance d’autres contextes culturels fait plutôt apparaître la sobriété des textes de Matthieu et de Luc.
Au nom d’une certaine phénoménologie des religions, également d’une recherche d’archétypes, c’est-à-dire de certaines constantes psychiques universelles censées rendre compte des récurrences d’une religion à une autre[10], il y a eu une tendance, surtout durant la première moitié du XXe siècle, à construire une sorte de spiritualité universelle par-delà les religions réelles. L’étude des mythes a connu un renouveau à partir du moment où l’on s’est mis à les étudier sous la forme où ils apparaissent concrètement et se transmettent de génération en génération, soit celle de récits. On s’est alors vite rendu compte que les mythes d’origine et de fin du monde utilisent un procédé narratif très simple, qui consiste à prendre le contrepied de ce qui constitue la règle à l’intérieur d’un certain contexte social. Ce qui veut dire que les récits d’âge d’or ou de paradis à venir se fondent en grande partie sur une inversion de ce que serait une description précise des pratiques et des croyances admises dans un milieu donné. Cette sorte de théologie négative montre, s’il en était besoin, que les humains ne disposent en fait que des ressources de leur imagination pour décrire ce qui s’est passé à l’origine ou prévoir ce qui adviendra dans le monde à venir. Alors que les hommes font régulièrement l’expérience de la mort, les dieux ne peuvent être qu’immortels. L’homme et la femme se reproduisent sexuellement à l’intérieur de rencontres socialement balisées par une certaine forme de mariage ; pendant l’âge d’or des origines, il n’existait aucune forme de mariage et, lors de la résurrection finale, l’homme et la femme seront, dit-on, comme des anges dans le ciel (Matthieu 22,30 ; Marc 12,15), c’est-à-dire qu’ils n’auront plus besoin de se soumettre aux interdits liés au mariage. Les humains ont appris à se couvrir le corps de certains vêtements et à le parer de certains ornements, selon des règles variables et souvent complexes ; dans le jardin d’Éden, tous vivaient nus et sans éprouver aucune pudeur (Genèse 3,7), et il va de soi qu’en paradis aucun vêtement ou parure ne sera plus nécessaire. Sur terre, les humains communiquent entre eux grâce à une langue spécifique qu’ils mettent des années à maîtriser ; selon la Bible, avant la confusion de la tour de Babel, tous ne parlaient qu’une seule langue (Genèse 11,1-9) et le récit de la Pentecôte fait comprendre que, dans un monde idéal, l’Esprit fera disparaître toutes barrières linguistiques (Actes 2,1-13). Pendant le sacrifice, expliquent certains textes védiques, le sacrifiant se transforme momentanément en dieu : pendant la période d’initiation, alors qu’on se coupe normalement les ongles en commençant par celui du petit doigt de la main gauche, le sacrifiant doit alors faire le contraire, c’est-à-dire commencer par le pouce de la main droite[11].
Comment en arriver alors à parler d’un être merveilleux dont on sait qu’il a eu une influence extraordinaire sur la vie de ses admirateurs ou de ses disciples ? En utilisant un procédé semblable. Même si cet être revêt une nature humaine pour se fondre parmi les hommes, on voit à sa naissance merveilleuse, à ses actes extraordinaires, à sa mort singulière, que cet être humain ne tient paradoxalement pas de l’humain. Dire qu’un humain ne naît pas comme le commun des mortels, c’est affirmer que sa naissance est aussi prodigieuse que l’ensemble de sa vie, c’est le célébrer comme un être extraordinaire. Mais on comprend également que cette règle générale ne suffit pas pour comprendre tel ou tel récit. Il importe chaque fois de replacer ce récit dans le contexte qui est le sien, de façon à comprendre sa portée exacte.
Il peut arriver que la conception, la période de la grossesse, l’accouchement se déroulent normalement, mais que cet enfant soit voué à la mort parce qu’il a été abandonné par ses parents. C’est le cas, par exemple, de Moïse qui a été confié au fleuve, et donc à une mort certaine, avant que la fille du Pharaon ne l’adopte et le confie à une nourrice. Le contexte politique de l’époque explique en partie la mesure exceptionnelle qu’a prise le Pharaon, et par conséquent la décision de la mère de Moïse d’abandonner ce fils. Cette considération ne suffit pas. Si l’on remet ce curieux épisode dans son contexte, on se rend compte qu’au plan narratif, le fait que Moïse ait été abandonné sur les eaux du fleuve peu après sa naissance prépare l’exploit qu’on lui attribuera par la suite. Celui qui fut sauvé des eaux est celui-là même qui, plus tard, fendra les eaux de la Mer Rouge de son bras étendu, y fera passer à pied sec les fils d’Israël et fera se noyer dans ces mêmes eaux les chars et les cavaliers des Égyptiens (Exode 14).
On retrouve ce même motif de l’abandon dans les eaux d’un fleuve dans les récits de naissance de personnages aussi célèbres que Sargon ou Romulus et Rémus, sans doute parce que l’exposition des nouveau-nés était une réalité certes singulière, mais qui ne surprenait personne. Quoi qu’il en soit, seul le contexte dans lequel se produit le sauvetage de l’enfant permet d’en comprendre la raison d’être. La conception du héros hindou Karṇa se produit à l’occasion des menstruations de sa mère Kuntī, une période néfaste pendant laquelle tous savent que la femme indienne est réputée se trouver dans un état de totale impureté. C’est alors que cette femme, placée momentanément à l’écart de la vie normale, s’arrête pour contempler le soleil : elle est séduite par sa beauté et utilise la formule qu’elle a reçue pour l’attirer à elle. Sūrya, un astre séduisant mais qui peut également tout consumer, lui apparaît. La jeune femme prend peur, mais cède sous l’emprise du dieu. Elle pose toutefois une condition, celle de demeurer vierge de façon à ne pas déshonorer sa famille. La cuirasse dorée et les anneaux d’oreille sont des caractéristiques physiques qui témoignent d’une naissance hors du commun. S’il est vrai que l’aspect extérieur du jeune Karṇa concorde avec sa nature solaire, il faut aussi réfléchir à la raison d’être de son sauvetage. Un être solaire doit nécessairement tempérer ses ardeurs pour se mettre au niveau de parents ordinaires. On sait par ailleurs que le démiurge Tvaṣṭṛ a dû faire monter le dieu solaire Vivasvat sur un tour pour le refaçonner, et ainsi atténuer sa chaleur excessive et le rendre capable de rencontrer une épouse qui lui soit assortie (voir Harivaṃśa 8,32-34). Faut-il croire que le passage de Karṇa dans l’eau de plusieurs rivières ait été le moyen conçu par le mythe pour permettre à ce bébé de se « refroidir » et de pouvoir par la suite être adopté sans danger par des parents terrestres ? Une étude en profondeur de ce récit serait nécessaire pour vérifier la validité d’une telle hypothèse. Ce qui est clair ici, c’est qu’il ne suffit pas de reconnaître la virginité de la mère de Karṇa et le caractère extraordinaire de son sauvetage à la Moïse pour comprendre vraiment le sens de l’épisode.
Les deux récits de naissance de Kṛṣṇa et de son aîné Saṃkarṣaṇa ont quelque chose d’insolite. Tout d’abord il apparaît tellement étrange que des héros naissent de deux poils que l’on a spontanément supposé quelque emprunt à une tribu primitive. Pour découvrir la clé de l’énigme, il fallait lire le récit dans son contexte rituel. Replacés dans leur contexte, ces deux poils ne peuvent être que ceux d’une peau d’antilope, qui symbolise d’emblée le sacrifice. Ces deux êtres complémentaires que sont Saṃkarṣaṇa et Kṛṣṇa doivent donc leur existence au sacrifice, modèle en Inde brahmanique de tous les autres actes. La création tout entière est née d’un sacrifice. Il n’est alors pas étonnant que ces deux immenses héros en soient issus.
Rien n’est gratuit non plus dans le déroulement apparemment chaotique du second récit. Quand on l’examine de près, on s’aperçoit que la séquence des huit fils de Vasudeva et de Devakī reproduit en fait le drame cosmique : les sept premiers fils sont violemment réduits à un septième, c’est-à-dire à un reste (Saṃkarṣaṇa est l’incarnation du serpent Śeṣa, le « reste » matériel de la création qui vient d’être complètement consumée), tandis que le huitième enfant qu’est Kṛṣṇa, dont la naissance est facile, est l’incarnation du Principe spirituel (le Puruṣa). S’il fallait ne retenir qu’une chose de ce récit, c’est que ces deux enfants sont en fait la manifestation terrestre du double être qui subsiste pendant la nuit cosmique, le Principe spirituel reposant alors sur le serpent Śeṣa qui lui sert de couche, tous deux symbolisant ensemble les deux principes spirituel (Puruṣa) et matériel (Prakṛti), éternels et indissociables, nécessaires à la réapparition d’un nouveau monde. Alors que Kṛṣṇa naît normalement mais doit, pour avoir la vie sauve, être immédiatement échangé contre une petite fille qui s’avère être la grande déesse, maîtresse d’œuvre de cette suite de naissances, la vie utérine de son aîné Saṃkarṣaṇa, qui est l’incarnation du serpent Śeṣa, suit une trajectoire inédite qui ne peut se comprendre en dehors du mythe de destruction et de renouvellement du cosmos. L’ensemble de ce récit reproduit en fait le mythe cosmogonique dans sa complexité même.
Dans le cas du futur Bouddha (ou Bodhisattva), c’est toute la période qui va de la conception à la naissance qui est affectée. On se rappelle que la mère du héros hindou Karṇa avait accepté d’être « touchée » par le dieu Soleil à condition de demeurer vierge. Dans le cas de Gautama, le futur Bouddha, il est aussi question de conception virginale, mais également d’une série de précautions nécessaires pour maintenir la pureté de l’enfant à venir. Le Bodhisattva est perçu dès sa conception comme un être infiniment pur qui doit passer par le sein de sa mère Māyā, mais sans être d’aucune façon souillé par son utérus. Dans l’iconographie la plus ancienne, c’est la fleur de lotus qui symbolise la conception et la naissance. La fleur du lotus, contrairement à celle du nénuphar, ne repose pas directement sur les eaux de l’étang, mais s’élève au-dessus de sa surface grâce à un long pédoncule nu. Naissant de l’eau sans être souillée par la fange de l’étang, elle en vint à symboliser la pureté. C’est aussi ce qui se passe dans le récit de la naissance du Bodhisattva, qui déploie des trésors d’imagination pour permettre à l’enfant de traverser le sein de Māyā tout en restant éloigné de toute souillure. Quant à l’épisode de l’accouchement par le flanc, il n’y a là rien de très original puisque le procédé est déjà connu d’un texte védique, antérieur de plusieurs siècles au début du bouddhisme. Réagissant à ce que serait pour ce grand dieu une naissance normale « par le vieux chemin éprouvé », c’est-à-dire par l’utérus, décrit comme une route pénible, Indra réplique dans l’hymne 4,18 du Ṛgveda : « Je ne sortirai point par ici, c’est un mauvais passage ; je veux sortir en biais par le flanc » (trad. Varenne). Il faut évidemment replacer cette curieuse naissance dans un certain contexte anthropologique où les questions de pureté et de souillure sont centrales.
Jésus naît de la vierge Marie. Le lecteur n’a pas de quoi être surpris. La logique habituelle du discours mythique veut que Jésus, en tant même que fils de Dieu, ne puisse naître comme les autres enfants. Il naît d’ailleurs et autrement, comme bien d’autres dieux ou héros avant lui. Replacé à l’intérieur d’une série de conceptions et de naissances extraordinaires, ce procédé narratif implique seulement que Jésus est un être hors du commun, qu’il est divin. Luc parle de Jésus comme fils du Très Haut avant de mentionner que le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David son père (Luc 1,32). Dans ce même verset 32, les deux dimensions divine et humaine sont présentes, mais chacune à sa place. Tout au long de leur récit de naissance, les évangélistes Matthieu et Luc insistent sur l’intervention de l’Esprit Saint. Marie « se trouva enceinte par le fait de l’Esprit Saint » (Matthieu 1,18). L’ange dit à Joseph que « ce qui a été engendré en elle vient de l’Esprit Saint » (Matthieu 1,20). Selon Luc, à Marie qui s’interroge l’ange répond : « L’Esprit Saint viendra sur toi et la puissance du Très Haut te couvrira de son ombre ». Le verbe grec episkiazô (ombrager, couvrir d’une ombre) réfère immédiatement à la shekinah, la Présence divine qui réside par exemple dans le temple (Exode 25,8 ; 29,45), remarquent les exégètes. Au-delà de son effort pour multiplier les faits concrets qui prouvent la virginité de Marie, le Protévangile de Jacques fait également dire à l’ange que la puissance de Dieu couvrira Marie de son ombre (section 11) et, lors de la naissance à Bethléem, une nuée lumineuse recouvre la grotte comme pour dissimuler le moment même de l’enfantement. En Luc, Élisabeth est elle aussi remplie de l’Esprit Saint qui la rend capable de prononcer son cantique (Luc 1,41). Au-delà de la mention de la virginité, il paraît évident que, selon le texte biblique, c’est d’abord l’action mystérieuse de l’Esprit et la qualité de fils de Dieu de cet enfant qui doivent polariser l’attention du croyant.
[1] Pour un survol de la question, on pourra se rapporter à Otto Rank, Le mythe de la naissance du héros, Paris, Payot, 1983 [1909] ou encore à Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces, Princeton (N.J.), Princeton University Press, 1973 [1949].
[2] L’exposition de l’enfant est une des façons d’abandonner l’enfant que des parents ne souhaitent pas élever. Ce type d’abandon paraît assez courant chez les peuples anciens, ce qui expliquerait qu’on le retrouve à propos de plusieurs personnages célèbres. L’historien français Pierre Brulé, spécialiste de la Grèce antique, a bien étudié cette coutume. En Grèce, l’exposition est décidée par le père mais est exécutée par les femmes : l’enfant est déposé dans un vase d’argile ou une corbeille, souvent avec une amulette destinée à le protéger. Cet abandon précède alors nécessairement la reconnaissance de l’enfant par le père lors du rite d’amphidromie (le père porte l’enfant autour du foyer) et l’imposition du nom. Voir Pierre Brulé, « L’exposition des enfants en Grèce antique : une forme d’infanticide », Enfances & Psy, 44, 2009/3, p. 19-28 ; « Infanticide et abandon d’enfants. Pratiques grecques et comparaisons anthropologiques », Dialogues d'histoire ancienne, vol. 18, no 2, 1992, p. 53-90.
[3] Les spécialistes considèrent ordinairement que ce récit est calqué sur celui de la naissance de Sargon 1er, roi de Babylone. En effet, des textes du VIIe siècle av. J.-C. découverts à Ninive — donc postérieurs de seize siècles à Sargon, mais beaucoup plus près de la date probable de rédaction des plus anciens livres qui formeront par la suite la Bible — relatent ainsi son accession au pouvoir : « Extrait de la Légende de Sargon : Ma mère était grande prêtresse. Mon père, je ne le connais pas. Les frères de mon père campent dans la montagne. Ma ville natale est Azupiranu [« ville du safran » ?], sur les bords de l’Euphrate. Ma mère, la grande prêtresse, me conçut et m’enfanta en secret. Elle me déposa dans une corbeille de roseaux, dont elle scella l’ouverture avec du bitume. Elle me lança sur le fleuve sans que je puisse m’échapper. Le fleuve me porta ; il m’emporta jusque chez Aqqi, le puiseur d’eau. Aqqi le puiseur d’eau me retira [du fleuve] en plongeant son seau. Aqqi le puiseur d’eau m’adopta comme son fils et m’éleva. Aqqi le puiseur d’eau m’enseigna son métier de jardinier. Alors que j’étais jardinier la déesse Ištar se prit d’amour pour moi et ainsi j’ai exercé la royauté pendant cinquante-six ans » (trad. R. Labat). Voir https ://fr.wikipedia.org/wiki/Sargon_d%27Akkad consulté le 11 décembre 2019, qui cite la référence suivante : Colette Briffard, « Moïse versus Sargo », Vetus Testamentum, vol. 60, no 3, 2010.
[4] Des auteurs latins (comme Tite-Live ou Horace) rapportent des éléments légendaires similaires concernant Romulus et Rémus. Pour que sa fille Rhéa Silvia n’ait pas de descendance, son oncle, Amulius, roi de la ville d’Albe-la-Longue, l’oblige à devenir une vestale, et par conséquent à demeurer vierge. Rappelons que les vestales étaient de jeunes femmes, recrutées parmi les familles les plus nobles pour entretenir le feu sacré de Vesta, une déesse protectrice du feu domestique et du feu public. Toutefois, pendant son sommeil, Mars, dieu de la guerre, s’approche de la jeune femme. De leur « rencontre » naîtront deux fils, les deux jumeaux Romulus et Rémus. Pour que ces enfants échappent à la mort, on les dépose dans un panier que l’on abandonne sur le Tibre. Le panier file jusqu’à un lieu entouré de sept collines, près de l’embouchure du fleuve. En allant s’y abreuver, une louve du nom de Luperca les y découvre sous un figuier, dit-on. Elle les transporte jusqu’à sa tanière du mont Palatin et les allaite. C’est là qu’un prêtre les aperçoit et les fait élever par son épouse. Une fois adultes, Romulus et Rémus restaurent leur grand-père Numitor sur le trône d’Albe et fondent ensemble la ville de Rome sur la rive droite du Tibre, précisément à l’endroit où la louve les a allaités. Ce sont ces jumeaux que l’on vénère comme les fondateurs de Rome.
[5] Voir André Couture, « La naissance de Saṁkarṣaṇa et de Kṛṣṇa à partir de deux cheveux de Hari Nārāyaṇa », Journal des Savants (Paris), 2012, p. 169-188.
[6] Pour en savoir davantage à ce sujet, voir André Couture, « The Story of Saṁkarṣaṇa’s and Kṛṣṇa’s Births : A Drama Involving Embryos », dans Vanessa R. Sassoon and Jane Marie Law, éd., Imagining the Fetus : The Unborn in Myth, Religion, and Culture, New York, Oxford University Press, p. 11-13 ; republié dans Kṛṣṇa in the Harivaṁśa, vol. 1, Delhi, DK Printworld, 2015, p. 91-119.
[7] Dans un travail réalisé dans le cadre de la maîtrise en sciences des religions et intitulé « Vie intra-utérine du futur Bouddha lors de sa dernière renaissance » (Université Laval, décembre 2014, non publié), Marie-Hélène Laroche a réuni toute la documentation souhaitable. Je m’en inspire dans ce paragraphe. Elle se réfère en particulier à A. Foucher, La vie du Bouddha d’après les textes et les monuments de l’Inde, Paris, Maisonneuve, 1993 [1987] et à A. Bareau, « La jeunesse du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, 61, 1974, p. 199-274.
[8] Les traductions de la Bible proviennent de la Traduction Œcuménique de la Bible (TOB), 1980 [1972].
[9] Le texte est cité d’après la traduction d’Albert Frey dans Écrits apocryphes chrétiens, t. 1, publié sous la direction de François Bovon et Pierre Geoltrain, Paris, Gallimard, p. 71-104. On peut se reporter également à François Amiot, La Bible apocryphe : évangiles apocryphes, Paris, Arthème Fayard, 1952, p. 47-64.
[10] Par exemple, selon Eugen Drewermann (De la naissance des dieux à la naissance du Christ. Une interprétation des récits de la nativité de Jésus d’après la psychologie des profondeurs, Paris, Seuil, 1997 [1986]), le psychisme de chaque être humain est d’emblée porteur de l’image de fils de Dieu, de celle de l’ange annonciateur de renouveau, et de celle de la naissance virginale d’un enfant divin sauveur, des images qui seraient antérieures aux discours spécifiques de chaque religion.
[11] Voir Sylvain Lévi, La doctrine du sacrifice dans les Brâhmaṇas, Paris, P.U.F., 1966 [1898], p. 86, où l’on trouvera les références pertinentes.